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續利維坦

 感謝網友 蔡旻遠 分享的利維坦中譯本考古心得！

平心而論，這個譯本算是滿優秀的。我現在對中譯本的要求非常的低，我只求（一）不要翻譯翻到我看著中文就可以回推英文原文是什麼，以及（二）創造性超譯。

我隨手抽查（？）的幾頁，朱敏章這個譯本完全有達到我這兩個標準。

以第十三章的開頭兩段來說，雖然譯文仍有諸多值得商榷之處，但Hobbes的意思基本上是沒有被曲解。比方說第十三章開頭Hobbes論述人與人之間的差距其實沒有很大的部分，朱的譯文是：

「然總然觀之，人與人之相差甚微。故一人所可享之利益，絕不能謂別一人不配享之。」

直接看過去，這個中文非常的通順，沒有令人討厭的翻譯腔。Hobbes的意旨也有傳達到，只是有點可惜的是，後面的「故一人所可享之利益，絕不能謂別一人不配享之。」與原文要說的事情，有很微妙的出入。

yet when all is reckoned together, the difference between man, and man, is not so considerable, as that one man can thereupon claim to himself any benefit, to which another may not pretend, as well as he.

原文主要說的是人類的生理條件雖有不同，有些人很明顯就是比別人強壯，但把總總條件都考慮進去後，我們會發現，這些差異沒有大到讓身強體健的人可以「宣稱」自己有其他人沒有的「優勢」。我猜朱敏章的譯文，是受到原文中的benefit的影響，然後也沒有注意到後面的pretend的意思是lay claim to (quality or title)，所以譯文跟著變成「配不配」的問題。配不配，在我的認知裡，比較相關的詞是deserve、worthy。

原文中的benefit，應該是 an advantage or profit gained from something的意思。Jonathan Bennett的英英譯本就是這樣翻：

yet taking all in all the difference between one and another is not so great that one man can ***claim to have any advantage of strength or skill or the like*** that can’t just as well be claimed by some others.

如果我們今天讀利維坦不是只是要讀個大概而已，是要好好的精讀，那朱敏章這邊的翻譯，雖然譯文通暢，也沒有偏離Hobbes的意旨太多，讀他的譯本還是沒有辦法真的讀到Hobbes這邊要說的東西是什麼，原文的「claim to have」的那個酸度，也整個走味走掉了，這點是真的很可惜。最可惜的大概是，這邊的討論也沒有用到什麼中文真的沒有的概念，照理來說應該不是那麼難翻，實在不知道為什麼最後是這樣。

不過，論中文的流暢度還有精確度，這幾年來我抽查（？）過的新書中譯本，通常連朱敏章這個譯本的車尾燈都看不到。只有極少數像是Zoopolis的譯本（台譯：動物公民；白舜羽譯，貓頭鷹出版）我會推薦。只能說，好譯本難尋啊。

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附圖為我有的利維坦們。其實我也不是Hobbes迷還是利維坦迷，單純就是大家都把我家當成舊書回收中心，所以不要的書就偷偷擺進我家，佔用我家的坪數，這個行為實在非常的不可取。不過也因此，我可以稍微說一下市面上大家可能會接觸到的利維坦的英文版本……

Pelican Classics其實就是Penguin Books旗下專門出non-fiction的品牌，所以呢…其實Pelican classics版跟Penguin Classics版只是等比例放大縮小的關係，兩本通通都是728頁，真的只是每一頁都等距放大縮小而已。

我自己沒有那麼喜歡這個版本，主要原因在於這個版本沒有針對Hobbes的英文拼寫稍作編輯。利維坦成書於1651年，那個時代很多字的拼寫方式跟現代不大相同，像是equal，Hobbes寫作equall，himself拼做himselfe。

這些拼寫的差異對英文程度比較好一點的讀者不會構成太大的問題，但是對英文與學術根基還不夠穩固的讀者來說，讀書讀一讀已經常常碰到不認識的字了，這些拼寫差異可能導致讀者連查字典都有困難，這是為什麼我沒有那麼喜歡這個版本的原因。


Oxford World’s Classics系列最大的特色就是把利維坦的英文拼寫改為目前的標準拼寫。不過百密一疏，偶爾還是會發現沒有編輯到的地方。然後就是，有些單字的「標準」拼寫，還是比較有古味一點。一樣的，以第十三章為例，一開始的Nature hath made men so equall，這個版本沒有把hath改成has，只有把equall改成equal，顯然編輯覺得hath夠現代了。

這個版本另外一個優點是每一段都有標註這是第幾段，這種小標記在讀比較dense的經典時非常有幫助。

這個版本還有Pelican/Penguin版沒有的 explanatory notes跟index，可以快速地查詢好比說”self-love”、”government”的相關討論出現在哪些頁數，非常實用。推薦。

沒有出現在照片中的Johnathan Bennett英英修訂版，是我最喜歡的版本，尤其推薦給初次接觸的朋友。Bennett編譯的版本，除了翻新英文用語之外（如felicity直接換成happiness這個現在比較常用、大家比較認識的字），Hobbes的每一句話基本上都被Bennett用現代英文句構重新改寫，讓讀者更能掌握每一句話語每一句話的邏輯關聯，讀起來也不會有神秘的便秘感（當年讀Hume時獲高人指點，才知道這個便秘感其實是來自拉丁文的文法。很多地方用我殘破的拉丁文去想真的就順了！）。

這樣的「翻譯」當然也會有譯者主觀詮釋的成分在，但Bennett畢竟是前劍橋教授，他的詮釋有一定的公信力在，我不認為這會是個大問題。Bennett的Early Modern Texts除了英英譯本，也有他自己編譯的君主論、盧梭的社會契約論等等的。我很喜歡把Bennett編譯的版本放在一旁，對照著原文讀。Bennett的編譯本對我來說，很像是一位和藹的老教授坐在我旁邊，很有耐心地逐字逐句教我英文、教我哲學。說「很像是」，因為我不知道Bennett是不是其實也是個雞掰人。

先祝大家開學愉快。

共勉之！

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利維坦抽譯本

 最近因緣聚會之下，意外獲得了一本免費的利維坦中譯本（朱敏章譯/商務出版）。本來只是擺在書桌上沒有特別想要去翻動的意思，但見這本中譯本的頁數（296頁）遠低於我手上的牛津編輯過的版本(不含導讀與引索也有475頁)，便好奇了起來這本中譯本是抽譯了哪些篇章。

一翻才發現，這個中譯本，某意義上確實是抽譯，只是不是我以為的那種抽譯…

以知名的第十三章on the natural condition of mankind as concerning their felicity and misery來說，第二段的setting aside the arts grounded upon words, and especially that skill of proceeding upon general and infallible rules, called science 只翻出了science的部分，譯作「但於此須將科學之技能除外」。後面的第四十三章on what is necessary for a man’s reception into the kingdom of heaven也是從第一段開始，就有無數漏譯though it be the command even of his lawful sovereign (whether a monarch or a sovereign assembly) or the command of his father 翻作「則其他縱係君父之命」，whether a monarch or a sovereign assembly完全略過。難怪這個中譯本可以打破我對譯本通常會比較厚的認知，只有不到三百頁。

除了「抽譯」的問題之外，第十三章的開頭兩段的翻譯也有許多微妙之處for prudence is but experience被譯作「蓋人之精明，由於經驗」、That which may perhaps make such equality incredible, is but a vain conceit of one’s own wisdom的That which may perhaps make such equality incredible被翻成了「人之所以為至於他人者」（incredible!!!），而後面的but a vain conceit of one’s own wisdom我實在不知道怎麼會翻譯成「實為一種自滿的假設」conceit是excessive pride in oneself，翻成妄尊自大才比較正確吧，到底何來的假設呢？

倒不是說，我認為這個譯本毫無可取之處，單就文字流暢度來說，這個中文譯本比起現在坊間常見的中皮英骨要來得好得多，如果不是我為人惡劣，把原文拿在旁邊對著看，我不會發現這些問題。但，這個，我不會發現這些問題，就是問題。

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Hobbes寫的雖然是英文，但他的英文句構還是受到許多拉丁文的影響，對現代讀者來說不是那麼好懂，許多的片語現在也比較少見了。推薦有興趣想要好好讀讀Hobbes的朋友考慮考慮參照著前劍橋教授Jonathan Bennett放在他的網站”Early Modern Texts”上的「英英」譯本，一邊讀Hobbes，一邊也可以學學Bennett的英文，一舉數得。

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我們這個時代的言論自由

最近很多朋友問我我對言論自由的看法，令我感到非常的無奈。無奈其一是，我不是做言論自由的，問我這問題幹嘛（我老師才是hate speech的專家，不是我啊）。無奈其二是，作為不是做言論自由只是略知當前討論一二的小渣渣，以前早就寫過兩篇為什麼言論自由是個滿困難的題目、困難在哪裡，為什麼還要問我…

真要我補充說明的話，大概是以下這兩點…

其一：誠然，很多人聽到言論自由這個議題，馬上會想到自由主義宗師John Sturt Mill，開始闡述一番Mill的On Liberty是怎麼講。但是大部分的人在闡述Mill的論述時，都出現暫時性失憶的狀況，好像都忘記Mill是是classical utilitarianism開山祖師之一，他會認為政府不應該干預言論自由這些東西，是因為他認為在「大多數」的狀況下，被干預的人會覺得很不法喜，另外則是，也是有那個不怕萬一只怕一萬，搞不好人家講出來的不中聽的話是真話，去干預的話，一般而言，整個社會的net utility會降低。也就是說，把Mill詮釋成支持there’s a “right to freedom of speech”根本是張冠李戴。

其二：當前對言論自由到底涵蓋的範圍要到哪裡（假新聞能否受到保護？仇恨言論呢？我能夠用言論自由捍衛自己「隨意發放跟前伴侶愛愛時的錄影或是照片」嗎？），很大一部分也是受到Mill的另一個很重要但不知道為什麼很多人都像是暫時性失憶一樣忘記的論述，也就是「傷害原則」（harm principle）。Mill覺得我們雖然原則上不該去干預他人的行為，但是在某些情況，干預他人的行為是道德上站得住腳的（我喜歡這樣翻morally justifiable），好比說當技安要去打大雄時，我向前阻止技安，這是站得住腳的，因為技安這個舉動一做下去，會傷害到大雄。如果你認為「精神傷害」是真有其事，那你開始心頭癢癢的，想把傷害原則從物理上的、肉體上的傷害推廣到「精神上的傷害」，其實也不是什麼太奇怪的事情。不過在英美分析這個傳統下工作的哲學家喜歡準確，一般通常會把言論可能帶來的「傷害」用「冒犯」（offense）去指稱。那當然，認為可以這樣去界定言論自由可以寬到什麼程度的人，就要去處理「言者無心聽者有意」這類型的狀況，所以事情也不是那麼簡單就結束了。

這個問題真的是非常難，社群媒體又帶來諸多Mill那時代的人完全沒有想到的問題，所以最近言論自由又成為政治哲學、應用倫理學中非常多人討論的議題。討論熱烈的程度喔…應用倫理學界最好的年會今年就有兩個panel session跟這個議題有關，大概就是這麼熱烈。因為我真的沒有做言論自由，我只是稍微知道現在學界主要在討論什麼，在這議題上我沒有什麼太強烈的立場，就饒了我吧！

Fig 1. 某年度Annual conference of the society for applied philosophy就有兩個與言論自由有關的Panel，足見言論自由相關從業人員之多、論證攻防之激烈。實在不是我們外行人可以隨便置喙的！

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選票市場

 隨著投票日一天一天的逼近，家中的長輩又開始不時的說出：「你投OOO的話，我幫忙出交通費再補貼XXX！」的言論，當下當然是覺得這到底是把民主當成什麼了，但作為一個生性愛鑽牛角尖的傢伙，不由得開始想，如果說把自主權（autonomy）擺在最高位，那我似乎也應該尊重那些接受賄選要把自己的票賣出的人的選擇？

剛好想起來，前幾期的Journal of Applied Philosophy有一篇文章正好就是在講買票與自主權，就拿起來看看政治哲學的專家們是怎麼討論的。

看了看，寫Autonomy, Vote Buying, and Constraining Options這篇文章的作者是反對買票的，基本論證其實很簡單，就是賣票這個行為跟把自己賣身去當奴隸一樣，也因此，雖然我們常以為說選擇越多越自由，但事實上，事情不是憨人想的那麼簡單，有些選項加進我們的選擇庫之中，只是有害無益。

我不知道為什麼，怎麼看怎麼覺得這是隔靴搔癢，尤其是看到作者自己在考慮別人可能怎麼反駁他的論點的那一小節，作者提到了有人可能說他的「自甘為奴」論點太強，因為按照這個說法，如果有一些人他不是那麼有能力通盤思考各個候選人的政見（政見可行性之類的）、容易被唬爛，自己賣了自己還幫人數鈔票，那是不是這些人也不可以投票？（這就是最近Jason Brennan超級爭議的著作，反對民主（Against Democracy），裡面的主要論點：民主不好，如果可以的話，應該要用知者體制（epistocracy），只有那些有知識、可以冷靜的思考每個政策的利弊得失與可能性的知者們才可以參與政治事務）

想當然耳，宅宅就繼續去查這個作者反駁的文章的本文，結果發現，幹，這篇刊載於Australasian Journal of Philosophy的選票市場（Vote Markets）寫的之好阿！拳拳到肉！好比說，如果「買票不行，那政策中明確提到要提振某某某產業，這樣不就也不行？」、「如果說買票會造成有錢的群體更容易通過對他們有利的政策，那選舉經費不也有相同問題？所以我才說原則上我們要有個受規範的選票市場，規範大家買票賣票阿？」、「你說買票會有不好的外部效應，可是，小明去說服小英投給小王，小明這個說服小英去投給小王的動作，也可能對小愛帶來不好的外部效應阿？」。我真的很佩服這位作者把這些論點寫的那麼明晰，也正因為他寫的明晰，我才終於想通為什麼我自己不是那麼支持選票市場這個想法。

文章傳送門：

Autonomy, Vote Buying, and Constraining Options

https://onlinelibrary.wiley.com/doi/pdf/10.1111/japp.12205

Vote Markets

https://cafreiman.people.wm.edu/Site/Papers_files/Freiman%20-%20Vote%20Markets.pdf

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哲學界的菁英主義傾向

一個朋友問到，是不是哲學界很多人都有菁英主義的傾向。其實我覺得很多人心裡其實是這樣想，但不敢講。因為現在主流的說法，政治正確就是要講自己是Liberal egalitarian，要是走得遠一點變成anarchist 也不可以（也不是不可以啦，比較辛苦一點就是了）。這真是個令人困擾、很難做人的小圈圈。

但話又說回來，其實只要想一下蘇格拉底是怎麼死的，就不會對哲學界很多人其實心裡很菁英主義太過訝異。

印象中，台灣的歷史課本，如果講到希臘哲學，大概會說說蘇格拉底、柏拉圖、亞里斯多德這三個人之間的師生關係，然後說一下理型啊之類的，選擇題大概就弄一些短文，讓學生選這比較像是誰的理論吧。公民課或許會說一下，民主這個英文字democracy是從希臘文演變的( dēmos 人民 + -kratia 權力、統治)。我印象中，似乎沒有課本會特意提到，蘇格拉底的下場是什麼。

蘇格拉底這個人，其實真的滿討人厭的。他每天沒事幹就跑去問當時的名嘴問題，問很懂正義的名嘴正義到底是啥、問很懂虔誠是怎麼一回事的名嘴虔誠到底是什麼，然後問著問著，就把名嘴問到名嘴生氣到不知道怎麼繼續當名嘴下去。在旁邊當觀眾可能會覺得很有趣，但別忘了，自己也可能被蘇格拉底當眾問問題，自己也可能淪落名嘴那樣的下場。蘇格拉底後來就被人告說是不信雅典的神、引進外面的神、還有腐敗青年純純der心靈。我不知道蘇格拉底要是認識卡斯楚的話，他會不會想要借用一下「歷史終將判我無罪」來當他的自辯詞的大標題，這感覺就比柏拉圖幫他挑的標題厲害多了，不過，不管是歷史終將判我無罪還是柏拉圖幫他挑的「自辯」，歷史上的紀錄就是，雅典公民投票要蘇格拉底去死一死。

對啊，蘇格拉底被判死刑，是雅典公民投票投出來的喔。潮~民~主~der~

所以啊，很多哲學家心裡其實很菁英主義，一點都不讓人覺得意外。蘇格拉底的故事，每個在學院中接受哲學訓練的人都會學到。這幾年有個叫Jason Brennan的哲學家，甚至還出了本叫Against Democracy的書，基本就是，brennan覺得其實很多人根本就不關心（或者是沒能力關心）重要的政策制定，這種人可以再細分成兩種，用NBA做比喻的話，就是完完全全不關心NBA的人跟關心NBA，但完完全全只是狂熱盲目的支持自己喜歡的隊伍，沒有能力去思考戰術運用、球員調度這種很deeeeep的問題，看球看得很膚淺。當然啦，還有一些人真的很deeep，那些人真的超懂。Brennan覺得民主很爛就是爛在根本不關心政治跟是只問顏色不問政策的人，竟然也可以投票，這實在太不可思議了。蘇格拉底死得不夠嗎？？（這是我自己的眉批啦）

我猜在川普跟一些右翼政黨的影響力劇增的狀況下，這方面的討論大概會在政治哲學界紅一陣子吧。不過，要記得喔，Brennan這種立場是比較不政治正確的，要當他的啦啦隊會比較辛苦一點，自稱自己是liberal egalitarian還是比較輕鬆啦，有些話我們放在心裡就好了。

題外話其一：柏拉圖寫的《自辯篇》對話錄，就是關於蘇格拉底被公審的故事。這個對話錄的英文名稱，一般翻作apology，但此apology非彼apology，蘇格拉底完完全全沒有要道歉的意思…他會被公投去死一死其實看了之後也不會太意外啦…畢竟，根據柏拉圖的自辯篇，蘇格拉底在受審的當時，竟然硬是要說類似於「欸，我問你問題嗆嗆你是為你好耶，你叫我去死一死？No~No~No~哥覺得你應該付我點錢，哥嗆人也是很辛苦的」的話…

題外話其二：每次跟不是學哲學的朋友講這個故事，看到他們一臉驚訝的表情，我就覺得教育真的是很可怕的東西。為什麼義務教育不教這個故事呢？^^ 

法律是道德的最低標準？

最近的同性戀婚姻權問題，讓我想到了以前在台灣時常聽到的這句話——法律是道德的最低標準。以前或許是年紀還小，也可能是涉世未深、書讀不夠多，覺得這樣的說法很對。比方說，不可以偷竊是很低的道德要求，而不偷竊的更高一層的道德實踐，是捐助有需要的人。法律一般來說只會要求不可以偷竊，若偷東西，是要受罰的。法律不會強求人當道德聖人，要是不捐錢給有需要的人就要關進監獄之類的。

但後來書讀得多一點，才發現這樣的說法其實非常有問題。第一是，有些法律規定其實是跟道不道德沒關係，只是為了大家能方便生活在一起而定的。比方說，在台灣行車要靠右而不是靠左，這樣的規定並不是開車靠左的人犯了惡行，連道德最低標準都搆不到。這種規定其實就只是很單純的要找到一個行車合作的公約而已，不然交通很容易有問題。

第二則是，或許法律根本就不該跟道德扯上關係。這樣的想法乍看之下有點難以理解，但其實仔細想一想，也沒有那麼難理解。「我」是個有限的個體，我的所見所聞、認同的道德價值，也都是出於我有限的認知。在這樣的狀況底下，我的價值觀很有可能不是「正確」的價值觀，既然如此，那我怎麼能強迫別人接受我的價值呢？不只「我」是有限的，立法者也是有限的，在大家都是有限的情況底下，那訂立出來的法律，不該依著某個特定的道德觀（基督教的道德觀、儒家的道德觀等等等），強制這個社會上的每個人都得要接受自己未必接受的觀念。

有這種想法的學者，像是H. L. A. Hart, Joel Feinberg等人，基本上都認為，政府立法必須牢牢遵從John Sturt Mill所說的傷害原則（Harm Principle）：只有在自我防衛、防止其他人遭受無端的傷害（或以Feinberg的說法，權利受到損害）的這兩種狀況下，我們可以不管要去傷害人的人的自由，阻止他的行為。根據這個原則，法律不能有干預自殘的法條，也不能因為某種道德觀念而去打亂別人的生活。

在五六零年代的英國，到底男同性戀間的合意性行為到底要不要受到法律的制裁，在一連串的名人受審後成為社會上激辯的問題——知名的圖靈在法庭上認罪，認了自己與其他男性發生性行為，有罪；出生貴族的Lord Montagu of Beaulieu也被發現是男同性戀，入了大牢，被關了十二個月。在到底法律該不該規範同性戀行為（私人道德領域）的世紀辯論上，Hart就從這個原則出發，論述為什麼認為男同性戀間的合意性行為與合意性交易不該受到法律規範。就算這些行為真的「不道德」好了，合意性行為、合意性交易的雙方，沒有任何人受到傷害，既然沒有人受到傷害，那又與法律何干？法律，不該強加任何道德在任何人身上。

不過，後來想的再更深一點，覺得這樣的說法還是需要修正。但這或許就留待之後再聊吧。只是想到，在台灣，有許多的口號，其實再怎麼喊，都是似是而非，沒經過深思的口號罷了。偏偏，口號是最震耳的。我想，再過許多年，這句「法律是道德的最低界線」，還是會被當成理所當然，到處傳誦吧。畢竟，法律與道德之間的關係，太複雜了，還是不要去想，比較輕鬆一點。

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至於最近輔仁將同性戀與偷竊等行為概括而論，說都是不道德的行為。我想，就算同性戀真的不道德好了，那這樣的不道德也跟偷竊之所以是不道德的有所差異。在家與自己相愛的人發生關係，沒有人少了一塊肉、被偷了一毛錢，過程間的愉快與親密，不足為外人道。這跟在路上搶劫別人，讓別人蒙受損失、生氣憤怒，是有很大的差異的。

對五六零年代的討論有興趣的朋友可以參考一下：

Wolfenden Report

https://en.wikipedia.org/wiki/Wolfenden_report

而法律到底該不該干涉個人道德的大辯論，又叫Hart-Devlin Debate

Lord Devlin認為法律本來就跟道德相關（所以寫了The Enforcement of Morals），而Hart則認為法律不該跟任何道德價值走在一起，法律就是按著傷害原則的精神去設計而已（所以又寫了Law, Liberty, and Morality ）

進步之名行迫害傳統觀念之實？？

這陣子的同性婚姻的討論，其中一個重要論點讓我覺得滿有意思的——這些進步開放的觀念，是迫害傳統觀念；同性婚姻立法是在污染淳樸的台灣人。

先不論到底台灣人到底淳不淳樸好了（其實我不知道淳樸到底定義是什麼；淳樸的國家，綜藝節目可以如此腥羶色、講黃色笑話讓女性藝人感到不舒服，也是滿幽默的），同性婚姻立法真的會污染、迫害傳統觀念嗎？這個擔憂沒有道理嗎？

關於這個問題，許多所謂的「進步」、「尊重自由」的論述，坦白說真的滿權威、滿迫害的。說到頭來，大概就是一個「你看看所謂的傳統，三妻四妾，那好嗎？不好啊！」的否定論述。這其實並沒有真的尊重多元、尊重自由。一些建立在「你要談沈默的多數那我就來告訴你真正的多數的想法」的論述，當然我們可以笑一笑，說這是以其人之道還其人之身，但如果認真進步就是實踐多數人的意志，這離尊重多元、尊重個人自由，就太遠了。我相信這不是一個為同性婚姻辯護的好理由，頂多是瓦解反同志婚姻的論述。瓦解反同志婚姻論述跟建立同性婚姻的正當性是兩回事，不能混為一談。

這不是個很容易處理的問題。當代許多自由主義學者所說的政府應該尊重信仰與價值多元，所以在教育、立法等等的公權力可以施展的空間，都不應該涉入太多，這背後當然有他的歷史背景因素，但如此設計的體制，卻也引人疑竇——這是真的尊重價值多元，還是偷渡世俗主義？

我們可以想見，如果在一個原來是以基督新教教立國的國家施行自由主義學者推薦的政治制度，那麼這個國家的「傳統價值」大概會大大受到動搖。信奉基督新教的人大概會大幅降低，而無神論者則爆炸性的增長。性觀念上，婚前守貞，大概也大幅下降。認為自由主義的政治框架其實不是「尊重多元」，其實是「偷渡世俗主義」、「偷渡個人自由至上」的憂慮，並不是什麼我們三言兩語就該打發掉的無聊抱怨。

如果我們真的尊重多元，就不應該偷渡世俗主義去壓迫傳統。如果我們真的尊重多元，我們也不該強迫他人放下他們的宗教觀念。

很簡單的解套方式當然是強調，尊重多元不是偷渡世俗主義，世俗主義、佛教倫理觀念、基督新教與天主教的倫理觀念等等的，這些倫理觀念，是被擺在同一個天平上，一起被尊重的，所謂的尊重多元跟這些道德觀念，並不是同一層次的「道德」，尊重多元是比這些道德還要更高的一個道德層次。

但問題還是在，這個尊重多元的看法，雖然可以被拿來當作施行自由主義學者所推薦的政治體制的理由，但這還是有問題。不是每個人都買這個尊重多元的帳，有些人就是認為沒有所謂的多元可言，國家應該要想辦法設立一個政治體制，可以讓人民免於永劫、在地獄受苦（這地獄可以是阿鼻地獄也可以是撒旦的地獄，看抱怨的是誰）。而我們選擇使用符合自由主義學者推薦的政治體制而不是另外的體制，這不是又太「偏心」了？一點都沒有尊重其他聲音的意思啊？為什麼偏心所謂尊重多元的「不偏心」就不是個問題？

針對這個問題，Thomas Nagel（他還活著）的回答是：偏心不偏心（being partial to impartiality）確實跟偏心其他的價值不大一樣。Nagel的論述基本上是從康德的傳統來的。康德的倫理學架構裡面，其中一個很重要的原則就是「把人當做目的（end），不要把人當作工具（means）」，意思其實就是，把人當人看，不要將別人當作可以利用、擺佈的工具一樣，你不喜歡的事情，像是被騙，別人也不喜歡，所以不要把騙人這種事情正當化，因為你覺得可以騙人，某意義上來說，你就是把被你騙的那個人，當作成全你更大的計劃的墊腳工具，而不是當作跟你一樣的人看。某一種解讀康德這個原則的方式告訴我們，如果你不喜歡被人強迫接受你不接受的宗教教條，那你也不該強迫別人接受你覺得好的宗教教條，因為這樣的強迫，就是不把對方當作跟自己同等的人來看待，把人當作工具了。

自由的國度最害怕的，就是強加自己的觀念在他人身上——這世界上已經有太多以愛之名而出現的迫害了，對小女嬰行割禮，將女嬰的陰蒂割除的父母，不愛女兒嗎？過去的纏足風俗，也是出於愛。愛，真的不能當作將任何事情都合理化的理由。出於這樣的考量，自由主義者認為將政府的權力限縮，讓社會中的各個成員追求自己心中的價值，最能避免逾越康德的教導的。這個限縮，當然可能會導致既有的傳統價值在社會中佔有的份量逐漸削弱，但這並不是因為這套體制有意為之，這只是很單純的，因為沒有提倡任何特定的價值，社會中的成員自行思考、抉擇後的結果。但這個「自由國度」若真如一些學者所抱怨的，只是披著多元尊重的外皮，但是猛力打壓傳統價值的政權，那麼，這樣的國度，當然一點也不自由。偏心不偏心，跟偏心傳統價值、偏心「進步的價值」，在這樣的觀點之下，當然有很大的差異。

回到這次的婚姻問題來看，某個意義上來說，爭取同性婚姻的權利是一種要求台灣政府限縮自己在婚姻這件事情上的話語權。根據我們既有的法律，只有一男一女才能結婚。這其實是非常「偏心」，非常暴力的法律。他偏袒了「傳統」的價值，而不是在不同的價值之間維持中立，用康德的話來說，就是不將支持非傳統價值的人當做「目的」來看，這些無法被傳統價值認可的關係，成為了為了鞏固傳統價值的犧牲品——工具。當然，要求政府不該偏心特定的婚姻制度，「傳統的婚姻」在婚姻這領域所佔的比例會稍微改變，但這一樣的，我們必須瞭解到，這並不是因為政府「不支持」傳統婚姻，而是因為政府尊重各個婚姻觀念，尊重國民追求不同的婚姻關係的結果。

我當然理解，有些朋友會問，那一夫多妻或是一妻多夫呢？這難道是可以接受的嗎？我想，回答還是一樣，政府是沒有權力、也不該有權力在這些事情上多說什麼，政府只能尊重不同婚姻關係。我們必須尊重那些認真考慮不同的婚姻關係的人他們的想法，就像我們不喜歡別人強加他們的信仰在我們身上一樣，我們怎麼可以強加自己的信仰在別人身上呢？至於人獸戀什麼的，我想這就推論的太過了，婚姻必須要由當事的主體互相做出承諾（在此我考慮到高智商外星人可能想要跟我們這些低能的人類結婚的可能性，所以把人改成主體），貓咪或是狗狗雖然有一些認知能力，但他們的認知功能，就我們現在的科學理解，不大有機會做這種承諾。如果有一天我們發現他們可以做這樣的承諾，那讓人跟貓咪或狗狗結婚又有什麼不可以呢？上帝這種跟人類差異那麼大的存在都可以讓人類受孕了，我們考慮事情還是考慮得周全一點比較好

我當然有我自己的立場，但我的立場，跟我們的政治結構要不要支持我的立場是兩回事。政治結構，要尊重的不只是我的立場，還有其他人的立場。寫這篇文章，只是覺得，許多支持同性婚姻的朋友，真的要小心、要小心，會不會自己在對抗怪物的過程之中，也成了怪物。

寫給我已經在櫃子外的朋友，以及，還在櫃子內的朋友。我愛你們。希望我可以早日給你們的喜帖炸到。

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對當代民主社會應該怎麼處理多元價值衝突有興趣的朋友

可以參考Nagel在1987年所寫的Moral Conflicts and Political Legitimacy 

這篇日後Nagel改寫成他於1991年出版的Equality and Partiality這本書中的其中一章，叫做Toleration。

Nagel的說法當然也有遭到一些批評，像是1987年的文章中有些論點，也被Joseph Raz在Facing Diversity: The Case of Epistemic Abstinence中挑戰（後來Nagel就覺得自己確實錯了）。不過，看看法律哲學、政治哲學的前輩怎麼論述，總是可以學到許多東西、避免掉許多思考上的盲點。 

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Nagel當時面對的是來自社群主義者的挑戰（他們覺得principle of neutrality 包藏禍心，根本是壓迫傳統來的）。大師的立場我向來知道，大師不會犯這麼低級的錯誤的。

不過，其實也不是單純改寫，一些「進步人士」在網路上對傳統價值確實是採這樣的批評態度，確實令人憂心。他們沒有發現這樣又落入自由主義所要批判的不包容多元價值。許多人拿三妻四妾論述的理由，其實就是要否定傳統作為一個需要被尊重的價值，而不是大膽一點的說國家本來就該連三妻四妾這樣的婚姻關係都尊重，這實在也是很有趣的現象。

這邊talking pass的原因，可能是這樣：所謂的權威或是壓迫，在這邊不是直接針對某些人的行為該怎麼做，這種抱怨其實是「跟著我這樣做」的人會變少，壓迫到「我的族群」的生存空間。這邊我覺得很有意思的地方是，擁護傳統價值的人，在論述時，常常好像認為有另外一個高於個別成員的「族群」、「社會」存在，維繫這樣的「社會」的存在，比尊重個別成員重要。像Lord Devlin反對the wolfden report的論證，就是男性間的性行為與合意性交易若除罪化，會危及英國作為一個基督教社會的存續，所以跟改這樣的法條，行為跟叛國通敵、意圖覆滅國家一樣。我覺得這現象滿有趣的。

沒有不做蕩婦的權利，算不算解放？

最近看了一些關於輔大心理系討論，我覺得這中間有個很大的癥結點，其實在於夏對所謂的「正視情慾的流動」的看法。

我大概瞭解到，夏其實是從性解放的角度要去看待這事件，希望大家可以接納情慾的存在之類的。但正視情慾的存在跟要求別人「必須要在性生活積極主動」這種事情，中間差異很大。這只是把既往的對女性情慾的壓抑，改變成對女性不想成為性生活上的積極主動者的壓抑。其實都不是真正的把女性解放出來。用難聽一點的話說，以前是「女性非得當貞女」，現在變成「女性非得當蕩婦」。前者可以說是父權對女性的壓迫，後者可以說是夏權對女性的壓迫。

得過諾貝爾獎的經濟學家暨哲學家Amartya Sen就對這種問題做過研究。他是個印度裔的學者，非常關懷要怎麼樣瞭解到底一個地方的發展好不好、進不進步、自不自由。GDP在學術圈早就已經沒有人當成是一個衡量發展的好指標，只要知道計算GDP的公式，就會知道GDP能反映的東西太少了，而且也沒有辦法呈現一個國家內部的貧富不均問題。做街頭問卷問問人民幸不幸福？如果去北韓做「幸福指數」調查，我看指數最高的不會是尼泊爾，大概是北韓吧。國內有些報章雜誌很愛用尼泊爾、不丹的「幸福指數」去論述所以收入什麼的沒那麼重要，還是可以很幸福、有另外一種層面意義上的發展，也是很幽默的事情。因為不知道自己過得很慘所以覺得自己很幸福，這叫被洗腦，不叫真的很幸福。比方說在孟加拉大饑荒發生過後的1944年，印度做了一個調查，發現只有2.5%的受訪寡婦認為自己很慘，但有高達48%的受訪鰥夫覺得自己很慘，為什麼？最可能的解釋是，因為在印度次大陸上，寡婦長期營養不良、不被尊重，所以遇到大饑荒，她們也不覺得自己真的慘。但她們慘不慘？她們的生活條件，真的慘。

Amartya Sen很早就發現這問題了，GDP不能用、問大家你覺得自己幸不幸福也會遇到洗腦問題，那怎麼辦？那要換個方式，從「到底能做什麼」（capabilities）、有沒有選擇的角度去看。

在一個不自由、發展比較落後的國家，人民可以有的選擇就少。以不吃飯來說，饑荒受災戶沒有其他的選擇，只能餓肚子。但家境比較好的甘地餓肚子就不一樣了，他是可以選自己要不要餓肚子的。所以雖然一樣是不吃飯，甘地還是比較自由的，甘地可以選要吃飯，還是不要吃飯。所以甘地選擇絕食抗議時，雖然餓著肚子很痛苦，但我們不能說甘地承受的狀況跟饑荒受災戶一樣。

以前的社會在女性性權上的不自由也類似。以前的女性在若是在性生活上積極主動，不只會遭來訕笑，還可能被「處罰」。現在比較進步的原因，並不是每個女性「都在性生活上主動積極」，而是女性比較能夠可以選擇是否要有積極的性生活，不想要的話，也可以待在家裡看看電視看看漫畫，或是陪陪家人。如果強迫每個女性都要在性生活上積極主動，認為積極主動才是唯一的正道，這樣不就剝奪了女性不想要積極主動的capability了，不是嗎？

這樣，豈是真正的解放？

這樣的論述，其實在Sen 1980年的Equality of What? (你要我用很直白的話翻就是「啥的平等？」）就有提到，都已經三十六年前了的事情了。「啥的平等」是70~80年代非常重要的大論戰，因為有人覺得是「機會」要平等，有人覺得不該談機會，而是別的東東要平等，像是「資源」才是我們要重視的。有興趣的人自己可以查查，有N多篇用一樣的標題（equality of what）發表的文章，當時參戰的都是一方之霸，思想很深邃，不管是讀誰的論述都滿有啟發的。不過，可能隔行如隔山，輔大心理的老師們沒有接觸過這方面的論述吧。這在政治哲學中是非常基本的常識。

孟加拉大饑荒

https://en.wikipedia.org/wiki/Bengal_famine_of_1943 

Amartya Sen

https://en.wikipedia.org/wiki/Amartya_Sen 

Equality

http://plato.stanford.edu/entries/equality/ 

真假自由

自由一直都是哲學裡面很重要的課題，形上學家愛談到底有沒有自由意志，有的話，我們是在什麼意義上有自由意志；倫理學家跟政治哲學家也很愛談自由，只是這種自由常常不是在問自由意志，有的時候問的是人有沒有做某某事情的自由（比方說墮胎的自由、決定自己未來生涯規劃的自由），有的時候則是在問如果必須要有政府，那政府在什麼時候可以干預人民的生活（干預某意義上來說就等同是限縮了自由），又或是，怎樣的干預可以說是不違反人民的自由，等等等等等的。千奇百怪的問題，都有可能被提出來。我最近特別有興趣的話題，跟上面這些都沒有關係。這話題在說的是，有些自由可能是假的（或說是虛幻的）自由。

就拿瑪麗伍爾史東考夫特（Mary Wollstonecraft）來說吧。伍爾史東考夫特生活的那個年代，很多女性沒有辦法愛去哪裡就去哪裡，婚前要出遊要父母首肯，婚後要出遊則要丈夫首肯，更不要談其他生活面向了。在那個時代，大多數的女性是沒有自由的。但伍爾史東考夫特不大一樣，她的父母跟丈夫基本上都不大管她，她愛幹嘛就幹嘛，就算真的要「請示」，基本上也都是會批准。跟很多同年代的女性比起來，她真的很自由。可是，從某個角度來看，她也沒有真的自由到哪裡去。因為她的自由不是奠基在她自己的自決上，她的自由自在是仰賴她的父母、丈夫的開明之上。她的自由隨時都可能被「收回」。這種隨時可能消失的自由，怎麼能稱得上真正的自由？她的生活依舊受到他人的支配，她依舊不是她自己的主宰。伍爾史東考夫特離真正的自由，還是差得太遠了。

這樣的論述豈止是在說真假自由。我總覺得同樣的道理，可以放在其他的脈絡下，比方說，一個人是否真的擁有的他認為他所擁有的物質財產。很多人都在說要跟某某政權合作才有未來，這未來我當然理解，是在講經濟上的未來，先姑且不論是某真的經濟上這樣真的可以有好的未來，就算真的在收入上有所增長，當某某政權滲入了臺灣以後，那些「財產」還真的是自己的財產嗎？還是說，那些財產就像是伍爾史東考夫特的自由，當某某政權一聲令下說要收回，就得雙手奉上？我想很多在某某政權底下多年的人非常的清楚這個道理，所以才會拼命地將可能隨時被收回的財產轉移到別的國家。台灣許多人看到這些裸官的新聞後，依舊大聲疾呼要跟這樣的某某政權走在一起，甚至是統一，我還真是不大能理解，背後的想法到底是什麼。

不過，這個支配、被支配的觀點，想想，好像倒也不是真的那麼牢靠。畢竟人生在世，就算不是支配或是被支配，總也是依靠或是被依靠。很少人真的可以單獨存活於這個世界上。而比較有法治、人權的地方，某意義上來說也不是真的提供了一個完全沒有支配、被支配關係存在的生活環境，只是提供一個相對牢固、相對不會莫名其妙就干預個人生活的環境。

但總是，如果能選，還是按照這個大原則，選個相對「真」的自由的地方吧。 

廢不廢死

最近教宗說死刑不該存在，因為十誡中所說的不可殺人，也適用於罪人之上。這個把十誡近乎當成無上命令（categorical imperative）的論述*，不知怎麼讓我想到兩年前與一位前輩學者的閒聊。

在一場由TU Delft大學與牛津合辦的研討會上，有位來自巴西的前輩學者跟我一樣，都是隻身前來參加。在午餐時間時，我們像孤魂野鬼一樣，不知道該坐哪裡好。只能說，還好座位有限，這種因限制而產生的緣分，讓大家不覺得哪裡太過造作，放下裝盛著三明治的盤子，問問對方要芬達還是可樂幫忙拿個幾瓶，對話就能順利開啟。



那時吃著吃著，不知怎麼就聊到死刑。我抱怨道，許多自認為自己有批判能力的人，在論述自己的立場時，往往是透過訴諸權威來建立自己的立場，好像權威就是真理。

以廢死來說，許多人就拿康德當擋箭牌，說是，因為康德說殺人要償命，所以殺人要償命，所以不可以廢死。

這不是很荒謬嗎？同樣訴諸權威，我也可以說，因為康德說不可以殺人是無上命令，要執行死刑就要殺人，所以死刑是錯的，所以要廢死。你要訴諸康德反廢死，我也可以訴諸康德來反反廢死。到底廢死比較有道理，還是反反廢死比較有道理，重點不是康德說了什麼，而是到底哪樣的立場在理路上比較站得住腳吧？


老前輩聽到了以後，露出了種睿智的微笑，輕聲說道：「其實康德在寫死刑相關的作品時，年紀很大了。很多人說，他老了，想不清楚了。所以我們要繼續好好地想一想。」

學術會議來來去去，大家從世界各地而來，幾天過後又各自離開回到各個地方。如果有機會，希望在多讀了一點康德以後，能再與老前輩聊聊最近想一想後想出的結果。


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*: 所謂的無上命令指的是那些道德上「無論如何」都不可以違反的律責，如殺人、說謊，這些行為無論如何都不可能是道德上合宜行為。不過，教宗論述為什麼沒人該受死刑/被殺的論述跟康德並不相同，教宗的論述嚴格來說，還是訴諸權威。至於康德怎麼說的，還請自行參考康德的〈道德形上學基礎〉了。